tuberkulosa:
Kadınlarla şehirlerin ilişkisi, yenilikçileri ve insanseverleri uzun süre meşgul etti.1 Son yıllarda, bu ilgi tersine döndü: Çalışan sınıftan kadınları denetleme yolundaki Viktoryen kararlılık, yerini kadınların şehrin sokaklarında güven içinde ve rahat olmaları konusundaki feminist ilgiyle yer değiştirdi. Fakat ister kadınlar şehir için, ister şehir, kadınlar için bir sorun sayılsın, bu ilişki pek çok zorluk taşıyor. Sanayi devriminden sonra kamusal alan/özel alan ayrımının belirginleşmesiyle birlikte, sokaklarda ve eğlence yerlerinde kadınların varlığı, büyük bir huzursuzluğa ve bir yığın ahlâki ve düzenleyici söyleme neden oldu. Aslında, kadınların şehirdeki encamları ve konumları, daha genel bir uyarı ve politik alana kadar uzanan huzursuzluğun özel bir biçimiydi. Bazılarının -özelikle liberallerin- heyecanlı ve iyimser bir tepki gösterdikleri doğrudur. Genellikle geçimini sanayiden sağlayan bu insanların çoğu, pek de şaşırtıcı olmayan biçimde, bu gelişmeyi sevinçle karşıladılar: yeni girişimciler, yükselen burjuvazi. Onlar için şehirler -bütün büyük şehirler ve metropoller- daha önce olmadığı biçimde, pek çok hareket ve servet imkanı sağlıyordu. Tüketim toplumunun öngörülemeyen şekilde gelişimi, ilerleme, refah ve daha eğitimli ve uygar bir toplum için yaratılan fırsatları temsil ediyordu.2
Politik yelpazenin öteki ucunda, şehirleşme pek de sevinçle karşılanmıyordu. Solda, Engels, yalnızca çoğunluğun yaşamak zorunda olduğu varoşların ve fabrikaların kötü koşullarını eleştirmekle yetinmiyor, birbirlerini tanımayan insanlardan oluşan kalabalıkların bir örnekliğine ve bencilliğine de karşı çıkıyordu. “Doğal düzen” varsayımının aksine, insanlararası etkileşimin şehre özgü yeni biçimlerinde, “iğrenç bir şeyler, insanın doğasına aykırı bir şeyler” vardı. Şehir hayatı, “kaba kayıtsızlığı, herkesin kendi çıkarları içinde yalıtılmasını” teşvik etti.3 Ütopik sosyalist William Morris, sanayi kentlerinin pisliği ve yoksulluğundan nefret ediyor, kasaba zanaatına ve hayat tarzına geri dönüşü savunuyordu – kadınların bir kez daha ev hayatının güvenliği içinde olabilecekleri bir hayata.4 Morris, solda -özellikle erkekler arasında- hâlâ çok popüler, sol tandanslı şehirleşme karşıtı romantik bir akım olarak eleştirilmeden kaldı.
Şehirleşmeye sağdan eleştiriler de bir o kadar organik kırsal topluluklardan esinlenir. Şehirlerde geleneklerin terkedilmesinin, otoritenin, hiyerarşinin ve düzenin bozulmasına sebep olacağından korkarlar. Şehirlerin yarattığı tek tehdit, onlara göre yalnızca hastalık ve yoksulluk değildi; belki daha da korkunç bir şekilde, şehvet, demokrasi ve devrim hayaletleriydi. Şehir hayatında patriarkal otoritenin azalması, özel bir uyarıydı. Genç ve bağımsız erkek ve kadınlar, daha yüksek ücretli işler bulabilmek için, şehirlere üşüştüler. Orada, toplumsal denetimin sınırlarından âzâde, her türden günaha yenilme tehlikesiyle karşı karşıyaydılar; ahlâksızlık, kanunsuzluk, aile hayatının dağılması ve her çeşit hayvanîlik tehdidi. Belki de bunların en kötüsü, pürüzlü ve dengesiz şehrin sokakları ve kalabalığında, toplumsal tabakalar arası mesafenin belirsizleşmesiydi.
KAMU HAYATINDA KADIN
Esasen, kadının saygınlığını ve faziletini bu karmakarışık ortamda korumak son derece güçtü. William Acton, 1857’de yayımlanan fuhuş ile ilgili ünlü makalesinde, “Kimsenin tanımadığı bu insanlar da kim?” diye soruyordu; fuhuş, çağın en büyük korkusuydu. İngiltere’de 1830 ve 1840’lardaki Protestan reformcular, fuhuşun, “büyük toplumsal şeytan” olarak tanımladıkları, kökleri toplumun temellerinde olan bu belanın yokedilmesi için kampanyalar düzenliyor, heyecanlı broşürler hazırlıyorlardı. Genellikle, fuhuşu Fransız devriminin ideallerine bağlıyorlardı. Böylece fuhuş, yalnız gerçek ve yaşanan bir tehdit olmaktan çıkıyor, doğal hiyerarşilerin, toplumsal kurumların altüst oluşunu ve düzensizliği simgeleyen bir metafor haline geliyordu. Yasal düzenlemeler ve reformlar, şehirleri bu şeytandan kurtaracaklardı.5
Fuhuş konusunda araştırma yapanların öncüsü, araştırması 1836’da yayımlanan Fransız bürokrat Alexandre Parent-Duchâtelet’ti. Parent-Duchâtelet, Foucault’nun kaydettiği türden bir düzenleme sistemini öneriyordu; buna göre, her fahişenin bir dosyası olacaktı ve her birey hakkında daha fazla bilgi, devletin gözetim imkanını arttıracaktı.6
Alain Corbin, Parent-Duchâtelet’in farklı sağlık alanlarıyla ilgili -örneğin mezbahalar- yazıları üzerinde çalışmış ve bu yazılarda nasıl bir fuhuş karşıtı ideolojinin bulunduğunu ortaya çıkarmıştır. Bu ideolojide fahişenin bedeni çürümektedir ve toplumsal yapıya da alçalma ve ölüm bulaştırmaktadır; fakat aynı zamanda, vukuu halinde tüm toplumu çökertecek bir patlamaya da engel olmaktadır. Bu mekanizmayı denetleyebilmek için, burjuva gözetim ve düzenlemeleri, faydacı bir kontrol sistemi halinde genelevlere getirildi.7
Parent-Duchâtelet’in bakış açısı, İngiliz rahipleri ve insanseverlerinkinden farklıydı, daha çok doktor William Acton’a yakın duruyordu. 1850’lerde Acton, fuhuşun düzenlenmesini Protestanlardan çok farklı bir açıdan tartışıyordu.8
İngiltere’de fuhuşun sıkı bir şekilde düzenlenmesini savunanlarla buna karşı olanlar arasında hararetli bir tartışma çıktı. Fahişelerin kontrolü, kolaylıkla tüm kadınların -en azından çalışan sınıftan kadınların- kontrolüne dönüşebilirdi. Josephine Butler, Bulaşıcı Hastalıklar Bildirgesi’ne karşı kampanyasını (1864’ten başlayarak) sivil haklar çerçevesinde yürüttü; çünkü, fahişe olmayan kadınlar, bu yeni silahlarla kolayca kirletilebilirler ve kendilerini utanç verici bir sınavda bulabilirlerdi.9 Judith Walkowitz, bu tür davranışların, fahişeleri öteki kadınlardan iyice ayırmaya ve böylece fuhuşu arttırmaya yaradığını iddia ediyordu.10
Fahişe, “orta malı”ydı, fakat 19. yüzyılın düzensiz şehir hayatında görülen -yollarda, tiyatrolarda ve kafelerde- her kadın “orta malı”, dolayısıyla fahişe değildi. Yalnız -sahipsiz- kadınların varlığı, hem erkek gücü, hem de erkek zaafları için bir tehdit oluşturuyordu. Erkek yönetici sınıfın kadınların şehirdeki hareketliliğini kısıtlamak için elinden geleni yapmasına rağmen, onları kamusal alanların dışına sürmenin imkansız olduğu anlaşılmıştı. Kadınlar, şehir merkezleri ve fabrika alanlarını doldurmaya devam ettiler.
Orta sınıf kadınlarının hareketlerinin kısıtlanmasında daha büyük bir başarı elde edildi. Burjuva banliyölerinin mahremiyet cenneti olarak gelişimi, özellikle İngiltere’de, orta sınıf kadınlarını şehir caddelerinin düzensizliğinden “korumaya” hizmet etti. Ve bu kadınlar, Paris gibi, banliyölere sürgünün aynı biçimde olmadığı bir şehirde bile, tamamen kapatıldılar. İngiliz toplumunda, otuz yaşının altında, evlenmemiş bir kadın, dikkatle gözetim altında tutulurdu; evli kadınlar, mürebbiyeler ve yaşlı kızlar, -en iyi ihtimalle- biraz daha fazla özgürdüler.11
HUZURSUZLUK VE MARJİNALLİK: ŞEHRİN
KAMUSAL GÖRÜNÜMLERİNİ HİSSEDEREK YAŞAMAK
Buna karşın burjuva erkekleri, -özellikle Paris’te- çalışan sınıftan kadınlarla karşılaşabilecekleri Folies Bergeres gibi eğlence yerlerine, tiyatrolara, kafe ve genelevlere gitmekte özgürdüler.(Londra’da Pall Mall gibi erkek kulüplerine de gidebiliyorlardı.) Eğlence yerlerinin çoğalması, gezmek, izlemek ve yemek için boş zamanı olan yeni bir kamusal insan türü yarattı: Flaneur, modernleşme ve şehirleşmeye dair eleştirel yazının anahtar figürü. Yazında flanéur, hızla değişen kamusal alanın ve büyüyen 19. yüzyıl Avrupa şehirlerini dolduranların tipik bir örneği olarak tanımlanır. Hayatın gelişme olarak görülen tamamen yeni biçimlerinin temsilcisi olarak da görülebilir.
Flaneur sözcüğünün kökenleri belirsizdir; 19. yüzyıl Larousse Ansiklopedisi, sözcüğün İrlanda dilindeki “libertine” sözcüğünden türemiş olabileceğini yazıyor. Larousse’nin bu basımının yazarları, zamanın dışında bir aylak, bir müsrif olarak tanımladıkları flâneur üzerine uzun bir makale kaleme almışlar ve onu, yeni şehirli alışveriş ve kalabalığı izleme eğlenceleriyle ilişkilendirmişlerdir. Larousse’a göre The Flanéur, ancak büyük şehirlerde, metropollerde varolabilir; çünkü küçük taşra şehirleri onun hareketlerini kısıtlayabilir ve gözlemleri için yeterince geniş bir alan sunmaz. Larousse, flanéur’lerin çoğunun aylak olmasına rağmen, aralarında sanatçıların da bulunduğunu söylüyor ve yeni şaşırtıcı şehir manzarasının çok çeşitli yüzlerinin onlar için hammadde olduğunu ekliyor.12
Larousse tarafından yapılan ilk alıntı, Balzac’tan ve flâneur, doğal olarak 19. yüzyıl ortası Paris’i bağlamında tartışılıyor. Yine de, şehir bireyinin bu biçimine ilişkin en azından bir tartışma, 1806 tarihli. O yıl yayımlanan bir anonim broşürde, Bonapart döneminin tipik bir flâneurü olan Mösyö Bonhomme’un günlük yaşamı tasvir ediliyor ve daha sonraları Baudelaire ve Benjamin’in metinlerinde görülecek olan tüm özellikler açıkça konuyordu.13 Yazarını kimsenin bilmediği bu broşürde Mösyö Bonhomme’un geçimini nasıl sağladığı söylenmez, yalnız, rantiye olduğundan bahsedilir, görüldüğü kadar, bir araziye ya da ticarethaneye sahip değildir, ailevî sorumlulukları da yoktur, Paris’te keyfince gezmektedir. Flâneur, zamanının çoğunu şehir manzaralarını seyrederek geçirir; yeni buluşları inceler, örneğin 15.Luis Binasında durup deniz aşırı telgraf sinyallerine bakar, hiçbir şey anlamasa bile; yeni binalar onu büyüler. Hayatını meydan saatleri ve barometreleri yardımıyla -ücretli çalışma durumunda olmayan birisi için bile zamanın kontrolünün kazandığı büyük öneme işaret edecek şekilde- düzenler ve saatlerini alışverişle, vitrinlerde kitaplara, yeni moda eşyalara, şapkalara, taraklara, mücevherlere, her türden yeni çıkmış şeylere bakarak geçirir.
Mösyö Bonhomme’un gününün ikinci özelliği de, kafe ve restoranlarda geçen zamanın çokluğudur. Çoğunlukla da oyuncular, yazarlar, gazeteciler ve ressamlarla birlikte olmayı tercih eder; bu, ilgilerinin ağırlıklı olarak estetik olduğunu gösterir. Gün boyunca yeni oyunlarla ilgili dedikoduları, sanat dünyasındaki rekabetleri, tasarlanan yayınları öğrenir ve birçok kez resim sergilerini önceden görmek için sabırsızlandığından sözeder. Üçüncüsü, onun için kent yaşamının en önemli görüntülerinden biri, toplumun aşağı tabakalarının davranış biçimleridir – örneğin askerleri, işçileri ve açık hava danslarında yosmaları seyreder. Dördüncüsü, giysilerle kent manzarasının hayati bir bileşeni olarak ilgilenir. Beşincisi, kadınlar hayatında küçük bir rol oynar. Çekici bir sokak satıcısına dikkat eder, onun fahişelik de yapıyor olabileceğini düşünür, fakat kendisinin aktif bir cinsel hayattan zevk aldığına dair hiçbir belirti yoktur. Öte yandan bir kadın ressamdan sözedilir ve sık sık uğradığı bir restoranın sahibesinin haykırışlarından. (Kadınlar yiyecek işinde -biraz da erkek ahçıların, fırıncıların ve garsonların askerde olması sebebiyle- çok önemli bir rol oynarken, kadın ressamlar o dönemde hâlâ çok az sayıdadır.)
Mösyö Bonhomme’un marjinalliği özellikle dikkat çekicidir. O, esas olarak yalnız bir seyircidir, Edgar Allen Poe’nun Man of the Crowd’ı gibi, onu harekete geçiren şey, geçiciliğidir; fakat anonim kalabalıkla sürekli bir ilişki de gereklidir. Yalnızlık içinde geçen boş gecelerini doldurmak için, gezileri sırasında gördüğü veya duyduğu pek çok ilginç şeyi kaydettiği küçük bir günlük tutma konusundaki sebatında, flâneur’un gelecekteki yazar rolünün tohumları vardır; bu ısrar aynı zamanda, can sıkıntısından kaynaklanan meraklılık ve röntgencilikle de bağlantılıdır.
19. yüzyılın ortasının “flâneur”u, daha önce, devrim sonrası Paris toplumunda şekillenmiştir ve ilk görünüşü, onun sınıfsal konumuna işaret eder. O bir centilmendir; sınıfların ve üretimin tamamen dışında olmasına rağmen, o dönemde, en azından bir parça kişisel servete sahiptir.
METALAŞMIŞ MEKÂNLAR
Siegfried Kracauer ve Walter Benjamin -ikisi de, Frankfurt okulundan, Marksist yazarlardır- flâneur’un ortaya çıkışını birbirine çok benzeyen sözcüklerle anlattılar. Yine de Kracauer, bu rolün ekonomik belirleyicileri üzerinde daha çok durdu. Ona göre, 1830’lar ve 1840’ların başı, Paris’te “klasik bohem”in çağıydı. Bohemler, büyük bir yazar ya da sanatçı olmayı düşleyerek tavanarasındaki odalarında yaşayan öğrencilerdi. Bu öğrencilerin pek çoğu, mütevazi bir kökenden gelen genç kadınlarla, yosmalarla ilişki kurar ve birlikte yaşarlardı. Kracauer, bohemlerin orta sınıfın alt kesimlerinden ve zanaatkâr ya da memur küçük burjuva ailelerinden geldiklerini iddia eder. Bohemler, sanayi kapitalizminin gelişimi ve zanaatkâr sınıfının yıkılması ve atölyelerin yerini fabrikaların, Napoleon III’ün İkinci İmparatorluğunun yerini Luis-Philippe dünyasının alması ile birlikte, inişe geçtiler.14
Kracauer’e göre, öğrenci bohem, sonraki flâneur’dan ayırdedilmelidir. Bunun gibi, 1830’larda ve 1840’larda İtalyan Caddesindeki Maison D’or ya da Café Tortoni’de görünen züppelerden de. Bu cadde, son moda kamu hayatının merkeziydi ve züppeler, bohemler ve fahişeler, ama aynı zamanda büyük bir nüfus da, burada vakit geçirirdi. “Çok sayıda meraklı gezgin, pazar günleri bu caddelerde volta atarlardı” diye yazıyor Siegfried Kracauer.
“Her sınıftan insan, bu caddelerde aynı ve tek eğitimi alıyordu… gerçek eğitimlerini. İşçiler, kıkırdayan yosmalar, askerler, küçük burjuvalar, hafta boyunca gezinmek ve vitrinlere bakmak için pek az fırsat bulabilenler… hepsi, bunu pazar günlerini dolduracak bir fırsat olarak görüyorlardı.”15
Kamu hayatının bu özel biçimi, ne kamusal, ne de özel alanın sınırları içinde olmayan, her iki alanında kıyısında kalan kafelerde, lokantalarda, bulvarlarda, Benjamin’in sözettiği pasajlarda ve sonraları da büyük mağazalarda ve otellerde yaşanıyordu.16 Bu yerler, her şeyin satılık, herkesin serbest olduğu, özel bir ev yahut salon havası verilmeye çalışılan, metalaşmış mekânlardı. Toplumun parıltılı kesimi, evindeydi, kalabalıklar, onları seyretmeye, ama aynı zamanda onlara katılmaya geliyordu. Böylece toplum kendini, dışarıdakiler için bir görüntü olarak kuruyordu ve kafeler ve bulvarlar, Kracauer’in söylediği gibi, bu evsiz bireylere bir ev sunuyordu.
Benjamin gibi Kracauer de iki alanın ticarileşmesine ve metalaşmasına özel bir önem atfeder: yazın ve cinsellik. Endüstrileşmiş şehirde yaşayan kuşak, yeni yazı biçimleri talep ediyordu – eleştiri köşeleri, magazin yazıları… Bu, yeni bir yazın türüne hayat verdi; kalabalıkların sesinin, görüntüsünün ve her köşede, toplumsal hayatın her deliğinde bulunabilecek görüntülerin kaydı… Bu gelişme, İngiltere’de de Fransa’daki gibi oldu. Bu yazın türü, mütecessis, fıkra tarzında, alaycı, melankolik, ama en önemlisi, röntgenciydi.17 George Augustus Sala’nın Londra için yazdığı gibi: “Bir otobüsün tepesinden gördüğüm şeyler!.. Bir yarıştaki açık Londra… Değişik hayatlar, zor hayatlar, yoğun, huzursuz, değişken hayatlar… Acaba bir gözlemcinin hakkınızda not aldığını ve bunları yayımlayacağını farkediyor musunuz!”18
Kracauer bize Paris’te o güne dek gazetelerin, aynı görüşleri paylaşan küçük bir okuyucu grubuna hitabeden, bütünüyle politik organlar olduğunu söyler. Küçük bir gruba ulaşmak demek, yüksek abone oranı anlamına geliyordu ve gazetelerin, yaşamlarını sürdürebilmek için okurlarından ayda 80 frank almaları gerekiyordu. 1830’larda, basın ticarileşti. Kracauer, La Presse’nin yayıncısı Emile de Girardin’in bu devrimin başlatıcısı olduğuna inanıyor. Girardin, okuyucularından yalnızca 40 frank alıyor, ama buna mukabil, daha fazla ilan kabul ediyordu; zaten ilanlar, gazetenin dağılımındaki artış yüzünden de fazlalaşıyordu. Bunun sonraki sonucu, gazetelerin giderek daha az politik, gündelik hayata ilişkin makaleler, dedikodular ve sonraları tefrika romanlarla, daha çok eğlenmeye hizmet eden bir yapı kazanmaları oldu. Bu gelişme, daha fazla sayıda gazeteci talebine yol açtı.19
Kracauer, bulvarlarda ve kafelerde biraraya gelen üst sınıftan züppelerle yeni gazetecileri tasvir ediyor ve bu iki grubun birbirlerine çok benzediğini öne sürüyor. İki grup da, geleneksel toplumdan dışlanmıştır, ikisi de mâlî olarak bağımsızdır ve sonuç olarak topluma karşı tutumları, duygusal bir adanmışlıkla muhalefet değil, siniklik ya da alaycılıktır. Onların -Georg Simmel’in şehir hayatının tipik bir özelliği olarak gördüğü- “bıkkın tavır”ları, ikili bir durumda olan insanların tavrıydı: Burjuva toplumunun zevksizliğini eleştirir ve karşı çıkarken, bu toplumu eğlendirmek için para alıyorlardı.
Kracauer, cinselliğin de, aşıklarıyla birlikte yaşamayı doğal sayan yosmalar ve sonraları onların yerini alan ve pek bir duygusal ilişki olmadan bedenlerini satan “lorettes” (böyle adlandırılmalarının nedeni, genellikle Paris’in bu isimdeki bir mahallesinde yaşamalarıdır) yoluyla ticarileştirildiğini söylüyor. Büyük fahişelerin bulundukları sersemletici yüksekliğe tırmanmak ancak mutlu azınlığa nasip olsa da, ara basamaklarda pek çokları vardı ve bulvarlarda yaşayan bunlar, daha üst basamaklara tırmanmak için, sıradaydılar.20 Kendi istedikleri gibi yaşayan kadınlar, İkinci İmparatorlukta önemli bir rol oynadılar, genellikle de Luis Napoleon döneminin spekülasyon ve borsa çılgınlığı döneminde, arabulucular olarak.
İkinci İmparatorluk boyunca bohemliğin yükselişi, Paris’in 1830’lardakinden bile daha parıltılı bir görünüm almasını engellemedi; bu Paris’te, flâneur, yerini boheme bırakmıştı. İlk bakışta, flâneur, fena halde alaycı, mesafeli bir gözlemci olarak belirir; şehrin yüzünde dolaşır, onun zevklerini iştah ve ilgiyle tadar. Walter Benjamin, flâneur’un sanatçılığını, asfaltta bitki incelemeye benzetir.21 Flâneur, bu doğal olmayan ortamın doğabilimcisidir. Marcel Proust doğabilimci metaforunu “Yitik Zamanın Ardında”nın kahramanı, adaşı Marcel’li bir botanikçiye benzeterek geliştirmişti. Bu benzetme, Marcel iki homoseksüelle karşılaştığında yapılır. Bunu, az rastlanan cinsten bir arının, tohumlanabilmek için ona muhtaç olan bir orkideyle karşılaşmasına benzetir. İki adamın karşılaştığı sahne -ikisi de Marcel tarafından tanınmaktadır, ama birbirleri için farklı hayatlardan gelen yabancılardır- Proust’un deyimiyle “yabancılıkla, ya da doğallıktan hoşlanıyorsanız, giderek artan bir güzellikle damgalanmıştı.”22 Bu tam da flâneur’un büyük şehrin caddelerinde her gün, yüzlerce karşılaşmaya bakışıdır – ve tabii ki şehir hayatının büyümesi, “homoseksüel kimliği”nin ortaya çıkışını mümkün kılan bir şeydi.23
KADINLAR, İDEOLOJİ VE YENİ KAMUSAL ALAN
Bir zevk adamı olarak flâneur, şehrin görsel sahibi olan flâneur, postmodern feminist söylemde “erkek bakışı” olarak vücut bulan flâneur, bu flâneurdur. Erkeklerin, kadınlar üzerindeki görsel ve gözetleyici üstünlüğünün temsilcisidir. Bu bakış açısına göre, flâneurun şehirdeki gezinti özgürlüğü, esas olarak bir erkek özgürlüğüdür. Böylece, flâneur tipi, cinsiyetçi bir bağlamda ele alınır. Janet Woolf, bir kadın flâneur’un varolamayacağını söyler: kadın flâneur, görünmezdir.24 Griselda Pollock, kadınların -en azından orta sınıftan kadınların- şehir mekânlarına girişlerinin engellendiğini yazar; konularını erkek meslekdaşlarının genellikle yaptığı gibi, kafeler ya da başka eğlence yerlerinden değil, iç mekânlar ve ev sahnelerinden seçen Berthe Morisot gibi başarılı bir ressam olsalar da.25
Acaba kadınlar 19. yüzyılın şehirinde nasıl yaşadılar? Griselda Pollock ve Janet Wolff, hiç değilse bazı kadınların esas olarak erkek mekânlarının bazılarına kabul edildiğini teslim ediyorlar; kadının yerinin evi olduğu yolundaki genel kanıyı tartışıyorlar.26 Fakat 19. yüzyılın kamusal ve özel alanlar arasındaki ideolojik ayrımını otomatik olarak kabul edemeyiz. Bir kere, Viktoryenler, kadına özgü olarak nitelendirseler de, özel alan pratikte erkek belirlenimliydi -hâlâ da öyle-; erkekleri rahat ettirmek ve dinlendirmek üzere düzenlenmişti, kadınları değil. Ayrıca, özel alanın kadınların işyeri olduğu, feminizmin de temel önermelerinden biridir. Ek olarak, içine kapatıldıkları burjuva evi, en azından çalışan sınıftan kadınlar için, güvenli bir cennet değildi. Tersine, sınıfsal sınırların üzerinden cinsel saldırılar için ideal bir yerdi:
“Viktoryen evin barış ve güvenlik dolu tavanarası, bodrumu ve arka merdivenlerinde, hizmetçiler, sürekli olarak evin kötü amaçlı erkek sakinleriyle yüzyüzeydiler… ev sahibesi kilisede ya da yürüyüşteyken, büyük evler, yasak arzuların ve gizli tuzakların fısıltılarıyla dolardı.”27
J. Wollf, kadınların kamusal yaşamdan tamamen dışlandıklarını öne sürüyor:
“Şehrin anonimliği, hızlı, kişisel olmayan ilişkiler, George Simmel gibi toplumsal yorumcular tarafından tasvir edilmiş, Baudelaire tarafından gözlenmiş ve Walter Benjamin tarafından analiz edilmiştir. 19. yüzyılın sonundan itibaren, orta sınıftan kadınlar, az ya da çok, (gerçeklikte değilse bile ideolojide) özel alana emanet edilmişlerdi. Çalışma, şehir hayatı, barlar, kafeler, saygın bir kadın için kapalıydı. (19. yüzyılın sonu, büyük mağazaların açılışı ile birlikte alışveriş, kadınlar için önemli bir etkinlik haline geldi ve tüketici toplumu, onların bu şekilde kamusal alanda bulunmasını meşrulaştırıyordu. Fakat tabii ki modernleşme yazını (…) alışverişle ilgilenmiyordu.)”28
Görüşünü kanıtlamak için Janet Wolff, burjuva kadınlarını göze çarpan bir tüketiciliğin araçları ve kocalarının köleleri olarak gören Thorstein Veblen’in teorileri üzerinde duruyor. Giyinme tarzlarındaki olağanüstü titizlik, Veblen’e, onları kocalarının servetinin işaretleri haline getirmiş gibi geliyor. Ama 1899’da yazarken Veblen, güncelliğini yitirmişti. Giysi reformu hareketinin moda olan giysilerin sağlıksız, rahatsız edici ve çirkin olduğu yolundaki görüşlerinden etkilenmişti; ama 1900’lerle birlikte bu radikal fikirler, modanın ana akımını etkilemeye başlamıştı. Kadın modası, erkek modasını izliyordu: erkeklerin 19. yüzyılın başından itibaren spor kıyafetlerine dönmesi gibi, kadınlar da şehir kıyafeti olarak, binicilikte kullanılan etek-ceketi benimsediler. (20. yüzyılda Chanel ve diğerleri bu tarzı dünyaya yaymak için çok çalıştılar.) Her halükârda, Veblen’in modayı tümüyle reddetmesi, onun bir zevk kaynağı olmasının yanısıra şehir hayatında iletişimsel bir işlevi olduğunu görememesine ve beden kültürünün görünebilir biçimi oluşunu ihmal etmesine yol açtı. Theodor Adorno’nun söylediği gibi, Veblen’in analizleri fazlasıyla ekonomistçe ve kültürel yapıların ve kimliklerin rolünü anlamaktan uzak.29
Janet Wolff’un flâneur’u cinsel bir kimlik mi yoksa tanımlayıcı bir varsayım olarak mı, ya da her iki anlamda da mı ele aldığı çok açık değil. Bir ideoloji yorumu olan bu yaklaşıma, ampirik olguları kullanarak karşı çıkmak doğru olur mu? Alain Corbin, şöyle bir stratejinin meşru olmadığını söylüyor: tekdüze biçimde tekrar eden önermelerin toplanmasından çok, genel çizgiler ve imajlar oluşturmak ya da anlamlı ve ayırdedici tartışmalar yapmak, çalışmamızın amacı olmalıdır30- bu, tasarımlarla boğuşacağımız anlamına gelir ve tarihte, “sonul labirentte”, tuzağa düştüğümüzden, (tarihten sağlanan-ç.n) somut kanıtlarla bu tasarımlara karşı çıkmak mümkün değildir.31 Janet Wolff’un “ideoloji” ile “gerçeklik” arasında yaptığı ayrım, bir çok probleme yolaçar. İdeolojiyi, gerçeklikle hiçbir bağı yokmuşçasına ele alıyor, ve muhtemelen bütün kadınların caddelerde dolaşabildiklerini, ama “ideolojik olarak” eve hapsedildiklerini öne sürüyor. Böylece ideoloji, yekpâre ve katı bir düşünce anıtı haline geliyor. Yansıtmacı teorilerin tersine, ideolojinin gerçekliği yansıtan bir ayna olması yerine, gerçeklik ideolojinin soluk bir gölgesi, hatta, onunla hiç ilgisi olmayan bir şey haline geliyor. Kadınlara karşı böyle güçlü ve bütünlüklü, kimsenin etkileyemeyeceği bir ideolojik sistem öngördüğü için, bu yaklaşımın feminizmin politik hedeflerine hiç bir katkısı olamaz. “Saf ideolojik haritalar toplumsal alanın somut organizasyonundan ayırdedilemez”32 ise de, Griselda Pollock da benzer şekilde, ideolojinin “zihinsel haritası” ile “toplumsal mekânların tasviri” arasında radikal bir ayrım yapılması konusunda ısrarlı.
Mary Povery’nin yaklaşımı daha verimli. 19. yüzyılın ortalarında, İngiltere’de, şöyle yazıyordu:
Cinsiyetlerin temsili, ideolojik sistemlerin kendiliğinden üzerine kuruldukları ve mücadele ettikleri mevzilerden biridir. Cinsiyetlerin temsili, çatışık imajlarla, iktidar mücadelesinin cereyan ettiği mevzilerde ve bu mücadelenin yazılı olmayan kurallarında kurulur.
İdeolojiyi inançlar seti, bir şeyin içsel olarak düzenlenmiş etkisini taşıyan, kurumlar ve pratikler sistemi olarak tanımlamak… Yine de geriye baktığımızda bütünlüklü ve tamamlanmış görünebilen şey, güncel vurgular ve çıkarlar tarafından yarılmıştır. Genellikle Viktoryen dönemle birleştirdiğimiz orta sınıf ideolojisine, hem muhalefet edilmiş, hem de her zaman inşa halinde olmuştur; çünkü her zaman yapılmış, her zaman düzeltilmiş, tartışılmış, çelişik biçimlerde belirmiştir.33
Janet Wolff’un varsayımı, elbette ideolojik ve tasarımsal bir yapıda, fakat bence bu, meseleyi doğru algılamayı engelliyor. örneğin, orta sınıftan kadınların 19. yüzyıl boyunca, “az ya da çok”, evlerine kapatıldıklarını söylüyor; oysa, o dönem, orta sınıf kadınlarının giderek daha fazla şehrin kamusal mekânlarında görünmeye başladıkları bir dönemdi.
Kadınlar çalıştıkları büro işlerinin artışıyla birlikte, örneğin kadınların kendi başlarına rahatça gidebilecekleri lokantalara ihtiyaç duyuldu. Bunun yokluğu, Londra’da fazlasıyla hissedildi. 1852’de, bir gözlemci, işçi sınıfından kadınların, erkek ya da kadın, orta sınıftan insanların gitmedikleri kamusal yerlerde sık sık göze çarptıklarını söylüyordu. 1870’lerin şehir rehberleri, “hanımların gündelik alışverişlerini yaparken rahatça öğle yemeği yiyebilecekleri, beylerin girmediği yerler”in listesiyle başlıyordu.34 Bildiğimiz anlamıyla lokantalar, Paris’te Londra’dakinden daha yaygındı, fakat 1860’lardan sonra, orada da mantar gibi çoğaldılar. Kadınların kendilerini rahat hissetmeleri için özel düzenlemeler yapılan ve kadın garsonlar çalıştıran Bishopsgate’deki Crosby Hall, 1868’de açıldı.35 Düzenlemelerden biri, kadın müşteriler için tuvaletler konmasıydı. Daha sonra, istasyon büfeleri, sergilerdeki yiyecek-içecek odaları, hanımlara mahsus yemekhaneler gibi, kadınlara hizmet eden yerler, hızla açıldı. Yüzyılın sonunda, Lyons, ABC Çay Salonu, Fullers Çay Salonu, vejeteryan lokantaları, ve büyük mağazaların yiyecek içecek bölümleri, orta ve aşağı orta sınıf kadınlarının hayatına girdi.36 Bu düzenlemelerin meselenin boyutlarını gösterdiği iddia edilebilirse de, kadınların “görünmez” olduğu fikrini desteklemedikleri açık.
Alışveriş, modernlik söyleminde “görünmez” olmak anlamını taşımaz. Tam tersi. Benjamin’in yazdığı metalaşma, alışverişle ve satılık malların ulaşılabilirliğiyle yakından ilgiliydi; Emile Zola, Proust, Dickens ve pekçok başka yazar, şehir hayatının bu yönü üzerinde durdular ve görüyoruz ki, alışveriş ya da vitrin bakma, flâneur kişiliğinin 1806’daki kadar temel bir niteliğiydi.
19. yüzyılın alışveriş devriminin tepe noktası, büyük mağazaların ortaya çıkışıydı. Bulvarlar, kafeler ve pasajlar gibi, bunlar da yarı kamusal, yarı özel alanlardı ve buralara kadınlar rahatça gidip gelebiliyorlardı. Her ne kadar çoğu kadın için alışverişin zevkten çok bir iş olduğu söylenebilirse de, en azından mutlu azınlık için, bakma, toplum içine karışma ve gezinme zevkini içeren bir işti – büyük mağazalarda, kadınlar da birer flâneur olabiliyorlardı.37
ERKEK BAKIŞI: DÜNYA ALTÜST MÜ OLDU?
Griselda Pollock, “Modernlik ve Dişillik Mekânları” adlı çalışmasında, Edouard Manet ve çağdaşlarının modernist sanatında yer alan proleter ve lekelenmiş kadın cinselliği tasarımlarıyla ilgilenir. Bu ressamların büyük bir çoğunluğu, üst toplumsal sınıftandı. Resmettikleri birçok mekân, aşağı sınıftan kadınların bedenlerini değişik şekillerde burjuva erkeklerine sattıkları cinsel kamusal alanlardı. Orta sınıfın saygın kadınları ise elbette bu tür mekânlardan dışlanmışlardı.
Griselda Pollock, “erkek bakışı”nın önemini vurgulayan kuramsal bir gelenekten gelmektedir.
“Modern cinsel ekonomide, bakmak, değer biçmek ve sahiplenmek özgürlüğünden yararlanan erkek cinselliğine eklemlenen ve onu üreten bu bakış, flâneur’un bakışıdır”.38
Bu kuramsal tavır, Jacques Lacan’ın psikanalizinden kaynaklanmaktadır. Lacancı psikanalizden etkilenen feminist kuramcılar, “özellikle cinsel farklılığın ödipal süreç yoluyla nasıl kurulduğu sorunuyla ilgilenmektedirler… Lacan’a göre kadın, dil dünyasına, sembolik dünyaya girememektedir. Çünkü dilin edinilmesi esnasında fallustan, farklılığın tanınması yoluyla ise dili kuran sembolden yoksun olduğunu öğrenir. Onun dille ilişkisi, olumsuz bir ilişki, bir yoksunluktur. Dolayısıyla kadın, ataerkil yapılarda, öteki (muamma, gizem) olarak yer alır ve bu nedenle de (erkek) dilin dışında görülür”.39 Erkek bakışı, bir tür röntgencilik şeklinde oluşur, fakat sadece bilinçli bir arzuyu ve gizil üstünlüğü temsil etmez; onun bilinçdışı anlamı “iğdiş edilmiş ve uğursuz cinsel organlı kadının oluşturduğu tehdidi ortadan kaldırmaktır.”40
Bu konum, bir kuramın değişmesine çok az katkıda bulunmaktadır. Yine de, çoğu feministin bu tavra oldukça ikircikli yaklaşmasına karşın,41 feminist sanat tarihi, film kuramı ve edebiyat eleştirisi üzerinde şaşırtıcı bir üstünlük sağlamıştır. Lacancı perspektifin kullanılması, başka şeyler yanında, sanatı gerçekliğin bir aynası olarak gören “vulger yansımacılık”a karşı geliştirilmiş bir tepkiyi temsil etmiştir. Ne var ki, sonuç sadece gerçeklik hakkındaki bilgimizin her zaman söylem ve tasarım yoluyla oluşturulduğu konusunda görüş birliğine varmak olmamış, Lacancı söylemin otoriterliği, karşı çıkmayı anlamsız kılarak ortadan kaldırırken, “gerçeklik” acınası, safdil bir yanlış anlamaya dönüştürülmüştür. Öznelliğin bölünmüş ve değişken olduğunu söyleyen Lacan’dan kaynaklanan kuramsal tavır42, ironik bir şekilde, her şeyi taşlaştıran bakışlı, kuramsal bir Medusa kafasının yaratılmasına neden olmuştur: kadınlara sonsuza kadar öteki’liğin deli gömleği giydirilmiş, aciz bırakılmışlar ve Erkek Bakışınca taşa dönüştürülmüşlerdir.43 Değişen anlamların akıcı evrenini (daha çok şehir görünümleri gibi) yaratan anlamlı pratiklerin ve tasarımların vurgulanmasını umabilmeliydik. Bunun yerine, tersi bir durum ortaya çıktı. Bu nedenle de, Lacancı söylem, yapısal çözülmeyi ifade eden ideolojiyi katlamakta ve güçlendirmektedir.
Feministler arasındaki tartışmalar ve görüş ayrılıkları, çoğu kez vurgudaki farklılıklarda başlıyor ve kutuplaşmış karşıtlıklarda sona eriyor görünmektedir. Cinsiyetçi gözlüklerle bakıldığında dünyanın altüst olduğunu biliyoruz. Fakat her feministin aynı sahneyi kendi gözlüğü ile görmediğini ve gerçekten her feministin aynı reçeteye sahip olmadığını da biliyoruz.44 Janet Wolff, Griselda Pollock ve ben tümüyle aynı görüşteyiz. 19. yüzyıl şehrinde kadınların sömürüldüğünü ve bastırıldığını düşünüyorum ve benim farklı düşündüğüm noktalar kısmen vurgu sorunlarından kaynaklanıyor. Fakat daha temel iki görüş ayrılığı da sözkonusu: Lacan’ın feministler için en yararlı kuramsal kaynağı sağlayıp sağlayamadığı ve şehir mekanının bazı temel düzeylerinde cinsiyet farklılığı ile yapılanıp yapılanmadığı ya da böyle bir oluşumun çelişik ve değişken olup olmadığı.
AYRIM ÇİZGİLERİNİ BULANIKLAŞTIRMAK
Soruna az da olsa farklı bir açıdan yaklaşmak, kadınların şehirlerde ne gibi tehlikeler ya da fırsatlarla karşılaştıkları üzerinde dururken hangisinin önemseneceği sorununa bağlıdır. Bunun için de, ikisi arasında bir karşılaştırma yapmak gerekir. Daha önce olduğu gibi şimdi de fırsatlar sınıfa ve ırka bağlı olarak değişiyor. Ancak, işçi sınıfından kadınların şehirlerdeki yaşamları ile köyde arkada bıraktıklarını karşılaştırdığımızda, şehirdeki durumlarının daha iyi olduğu sonucuna kolaylıkla varabiliriz. Fransa’da boşanma konusunda yapılan bir çalışma, kadınlar şehirlerde kırsal alanlara göre geçimlerini sağlama ve barınma konularında daha fazla olanağa sahip olduklarından, boşanmaların oldukça yaygın olduğunu göstermektedir.45 Kadınların bağımsızlığı, parasal durumlarında bir iyileşme olmasa da, şehirlerde yaşarken artmış görünmektedir. Yine de, aynı sınıftan erkeklerle karşılaştırıldığında, kadınların durumu kesinlikle daha kötüdür. Kadınların çoğunluğu oldukça güvensiz bir yaşam sürdürmekteydi ve çoğu kez ezici bir yoksulluk içindeydiler. Bir araştırmaya göre, Paris’te kadınlar erkeklerden yüzde 60 daha yoksuldu.46 Ancak kadınların birçoğunun ücretli işçi olması, onlara aile ekonomisine gömülmüş tarım işçisi için sözkonusu olmayan küçük bir özgürlük sağladı.
Belirli bir sınıftan olmayan kadınların yerleştikleri ara bölgeler vardı ve bu kadınlar, toplumun onları sokmaya çalıştığı katı kategorilerden sık sık kaçmaktaydılar. İngiliz “Raphael Öncesi” çevresinin kadınları bu tür kadınlara örnek oluşturmaktadır – bunların Viktoryen toplumuna özgü olmadıklarını hatırlamak önemli olsa da. Elizabeth Siddall, “Raphael Öncesi” efsanesini, Dante Gabriel Rosetti’nin “Tanrıça”sı gibi düşünür ve dişillik stilinin bu örneği aynı grupça göklere çıkarılır. Gerçekte Siddall da bir ressamdı – bu erkek egemen meslekte başarıya ulaşma çabaları binbir güçlükle karşılaşsa da. William Moris’in karısı ve kızı ise, Morris’in resim atölyesinde, aile işlerine yardım ederek ve ona tâbi olarak çalıştılar. Raphael Öncesi çevresi kadınlarının yaşamları kolay olmadığı gibi, dönemlerine uygun da değildi. Öte yandan, onların yaşamları, kadınların her zaman katı biçimlerde hizaya getirildiği ve denetlendiği ya da genel eğilimden kopuşun geri dönülmez ve felaket getirici olduğu, benimsenmiş bir toplum modeline çok fazla uymamaktaydı. Gerçekten de William Acton’un kendisi, açık fuhuşun birçok kadının yaşamında bir geçiş evresi olduğunu ve asla genelde hastalık ya da ölümle sonuçlanmadığını itiraf etmektedir. Başlarda Holman Hunt’la birlikte olan Annie Liller (muhtemelen onun metresiydi) daha sonra, aristokrasiyle bağlantısı olan bir piyade subayıyla evlenmiştir.47 O nedenle, değişik yazgıları olan bu kadınların durumlarından genellemeler çıkarmak doğru olmayacaktır. Kadınların sanattaki Raphael Öncesi tasarımlarının feminist bir çözümlemesi ise, tüm bu tutarsızlıklar ve çelişkiler yumağını önemsememekte ve ıskalamaktadır. Bunlar ne kadar özenle tanınırsa tanınsın, büyük ölçüde bilinçdışı süreçlere dayanan “anlam rejimi” ile ilgili psikanalitik bir inceleme -“gösterge” olarak kadının incelenmesi- çoğu kez kadının göstergeye indirgenmesi ile sonuçlanmaktadır.48
Dişillik, zorlamayla da olsa işçi sınıfından kadınlara dayandırılıyor görünmektedir. 19. yüzyılın insanseverleri ve yenilikçileri, bir dizi edebi tasarımda kadınlara şiddet dolu, vahşi ve hayvani özellikler atfetmiştir. Kadınlar küstahtılar ve ahlâki kuralları hiçe sayıyorlardı. “Dikkatsizlikleri, havailikleri ve cüretli yüzsüzlükleri dinmek bilmeksizin yazılıyordu. Bu başeğmeyen ve sarhoş edici öfke hiçbir şeyden ve hiç kimseden korkmuyor görünmektedir.”49
Birçok durumda, sınırlanacakları bir “özel alan” olmadığından, kadınlar sokaklara akın ediyorlar ve artık 19.yüzyılın ortaları ve sonlarında gazetecilikte yokluklarıyla değil, varlıklarıyla göze çarpıyorlardı.
Kadınların durumundaki ilerlemenin değişik biçimlerde fuhuş yoluyla olduğu doğru değildi. Kadın gazetecilerin ve yazarların bulunması anlamında, “flâneuses”e rastlanmaktaydı. George Sand, en meşhur örnektir. (Diğer özellikleri yanında, sokaklarda özgürce dolaşmak için -bu, özgürlüğün sınırlandığının en açık göstergesidir- erkek giysisi giymekle ünlüdür.) Emile de Girardin’yle evli olan Delphine Gay, evliliğinden önce de, çok başarılı bir romancı, oyun yazarı ve şairdi. Annesi Sophia Gay, Napolyon’un memuru olan kocasının savaşta ölümünden sonra, yazarak kendisinin ve kızının geçimini sağlayan bağımsız bir kadındı. Mme. de Girardin, erkek adı kullanarak kocasının gazetesinde yazmıştı; fakat, onun biyografisini yazan kişi, bunun tamamen bir sır olmadığını ve onun diğer yayınlarda kendi adıyla yazdığını söylemektedir.50 Kadın yazarların erkek bir kimlik almaya zorlanmaları, onların özgürlüklerinin dar sınırlarını göstermektedir. Yaygın olarak görülen bu eğilim, aynı zamanda bir direniş biçimiydi. İdeolojik söylemin aşırı vurgulanması ise, bu tarz bir direnişin üstünü örtmektedir.
Tartıştığım feminist açıklamalar, kadınların boyun eğişlerini ve aldatılışlarını aşırı vurguluyorlar ve çok kolaylıkla erdemli ve düşmüş kadın arasına olduğu gibi, özel alan ve kamusal alan arasına da, burjuvazinin iddia edildiği kadar net bir ayrım çizgisi çizdiğini sanıyorlar. Hegel’den doğrudan Mrs.Beeton’un Book of Household Management’ına uzanan ideolojik söylem, ta ki felsefenin kendisi cinsiyetçi olarak tanımlanana kadar, sürekli bu ideolojiyi işlemiştir. Ancak, bu oluşumlara çok fazla ağırlık verecek olursak, kadınların bu düşünce sistemlerine karşı kendi direnişlerini ve bunlarla ilgili değerlendirmelerini gözden kaçırabiliriz.51
METAFOR OLARAK FAHİŞE
Fahişelerin kendileri, 19. yüzyıl şehrinde, nihayetinde “flaneuses” sayılamaz mıydı? Böyle bir öneri, saf romantizm olarak görülebilir. Ve hiç bir feminist, erkeklerin sık sık yapmış oldukları gibi, fahişenin yazgısını asla romantikleştirmemelidir. Fahişeler, “sokak kadınları”, elbette hiçbir zaman erkekler gibi sokaklarda yer almadılar.52 Ancak, fahişe olmak, kaçınılmaz bir biçimde, bir kurban olmak da değildi. Fahişeyi bir kurban gibi görmek erkeksi bir romans olduğu kadar, feminist bir düşünce idi ve hâlâ da öyledir.
Fuhuş, 19. yüzyıl şehirciliğinin yeni rejimi için her durumda bir metafor haline geldi. Hem Baudelaire hem de Benjamin, metropolü, her şeyden önce bir meta ve metalaşma alanı olarak değerlendirirler. Fuhuş, metalaşmayı, kitle üretimini ve kitlelerin doğuşunu simgeler. Bütün bu görüngülerin birleştiği şey şudur:
Fuhuş, kitlelerle mitsel bir paylaşım olanağının yolunu açmaktadır. Ne var ki, kitlelerin ortaya çıkışı, kitlesel üretimle eşzamanlıdır. Fuhuş, aynı zamanda, bizim en mahrem nesnelerimizin gittikçe kitlesel olarak üretilmeye başlandığı bir dünyada ayakta kalma olanağını içeriyor görünür. Metropol fuhuşundaki kadının kendisi, kitlesel olarak üretilen bir nesne haline gelir.53
Feministler, Benjamin’i kadınları cinselliğe indirgediği ve şehir mekânına ilişkin bir “sorun” olarak tanımladığı için suçlayabilirler. Benjamin, kadınların bir cinsellik mekanı olduğu yolundaki Baudelaire’in varsayımını, kendisine kalkış noktası olarak almaktadır. Kadınlar, Baudelaire’in metinlerinde, şehirleşmenin temel bir özelliği olan doğanın yitimini temsil ederler. Çift cinsiyetli, lezbiyen, fahişe, çocuksuz kadın, metropoldeki yaşamın erotikleşmesiyle ilgili sorular doğurarak -hatta bunlara kendileri bile yanıt veremiyordu- yeni korkulara ve yeni olanaklara işaret eder.
Benjamin, Baudelaire’in “bir kez olsun, fahişenin perspektifinden bir fahişe şiiri yazmadığı”nın çok iyi farkındadır.54 Ayrıca, Adrienne Monnier’nin, kadınların Baudelaire’i sevmediğine inandığını belirtmektedir. Oysa “erkekler, kösnül yaşamlarının bir kısmının kefaretini ya da sefih kısmının betimini ve aşkınlığını gözler önüne serdiği için, Baudelaire’in çalışmalarını beğenirler”.55
Öte yandan, Benjamin’in gözlemlerinde de yitik doğaya duyulan özlemin ayırdına varabiliriz; örneğin kadınları “profesyonel” bir hale getiren şey, kozmetiklerin yarattığı yapay gizlenmedir. Lezbiyenleri, doğal olmayan, kısır, erkeksi kişiler halinde yazmanın basit bir klişe olduğunu düşünebiliriz (Benjamin, “kahramansı” erkekliği bir protesto, teknolojik şehir uygarlağına karşı kendi başına modern bir şey olarak görmektedir). Susan Buckmoiss’un da belirttiği gibi, Benjamin, fahişeyi en az Baudelaire kadar nesneleştirir ve şehirdeki “doğal olmayan” kadın tiplerinin “kahramanlığını” vurgularken, onları burjuva trajedisinin yalıtıcı halesi ile sarmalar. Baudelaire’de olduğu gibi, Benjamin için de, fahişe “öteki” olarak kalır.56 Baudelaire yine de, sadece bir kadın düşmanı olarak görülemez57 ve feminist bir bakış açısıyla ele alındığında sakatlanacak bile olsa, Benjamin ve Baudelaire’in yaklaşımlarını okumak, yeni şehir yaşamının cinsel ilişkiler açısından ifade ettiği şeyle bir yüzleşme çabası olduğundan yararlıdır.
Flâneur’un usta bir “röntgenci” olarak yorumlanması ise, elbette bu rolün parasal güvencesizliğini ve duygusal belirsizliğini gözden kaçırmaktadır. Bu rol nüfusun sadece küçük bir kesimi için sözkonusu olsa da, eğitimli erkekler (Grisalda Pollock’a göre bu kavram sınıfsal olduğu kadar cinsiyetçidir de) çoğu kez yoksulluğa ve belirsizliğe sürüklenmişlerdir. “Bakış”ın aşırı vurgulanması, -ironik bir şekilde- flâneur’un asfalt yollarda aylakça dolaşırken ya da marjinallerin gizli dünyasını araştırırken, aslında çalıştığı gerçeğinin üstünü örtmektedir. Bu, aynı zamanda, flâneur hakkındaki söylemin dışa vurduğu o muazzam kaygının da farkına varmamızı engellemektedir.
Yazarların bir kısmı, flâneur’u trajik bir figür olarak romantikleştirmektedir. Örneğin, kendisi bir komüncü olan ve siyasal açıdan diğer yazarların çoğundan daha belirgin bir konumda bulunan Jules Valles, romantik, fakat kalabalıkların çekimine mahkûm flâneur hakkında yorumlar yapmıştır. Valler’e göre onlar “serkeşlerdi”, boyun eğmeyenlerdi, isyankârlardı ve reddiyecilerdi:
Özgürlüğe yeminli… bir insan ırkı… vardı. Yazgılı oldukları yaşamı kabul etmek yerine, sadece kendi çabalarıyla, bu ister cüret olsun ister yetenek, kendilerine bir yer açmak istediler. Belli bir yol tutturmaktansa, kestirmeden gittiler ve şimdi… Paris’in lağımları boyunca akıyorlar.
Cübbesini satan profesör, ceketini değiş tokuş eden subay… bir oyuncu olan hukukçu, gazeteciliğe başlayan rahip… tamamlayacakları misyonları, gerçekleştirecekleri kutsal inançları ve savunacakları bayrakları vardı.
O, yaşamda hiç kökleri olmamış bir isyankardır. Mesleği, mevkisi, ustalığı yoktur… Sahip olduğu tek şey, sanatla, edebiyatla, astronomiyle, manyetizmayla ve elfalıyla uğraşma saplantısıdır. Ya da bir banka, bir okul, bir din kurmayı düşler.58
Ve gerçekten de flâneur, ayırıcı nitelikleriyle bir marjinal sayılır. Baudelaire, kendisini tüm marjinallerle, fahişelerle, paçavracılarla, ayyaşlarla aynı görür. Bir isyankârın kendisini toplumun “lumpen” kısmıyla özdeşleştirmesi alışıldık bir şey değildir; ancak, bundan fazlası da yapılmıştır. Baudelaire, karşı konulmaz bir metalaşma süreci açısından yaşadığı toplumu yorumlarken, Kracauer ve Benjamin’i öncelemekteydi. Tüm toplum dev bir fuhuş ağına yakalanmıştı; her şey satılıktı ve yazar sanatına fahişelik yaptırdığından, herkesten daha çok fahişelik eden biriydi. Sonuna kadar para için sıradan şeyler yazan bir yazar olarak yaşamak ne kadar tatsız olsa da, bedenin satılmasının daha kötü olduğunu söyleyebiliriz. Baudelaire’in seçimi ise, bunun daha da ötesindeydi; fahişelerin yerini, bilinçli olarak kendisinin kılmıştı ve bu kaba bir gereksinimin zorlamasından çok, onun üstlendiği bir özdeşleşmeydi.59 Bu bile, flâneur’un gezginliğini körükleyen umutsuzluğu yeterince gösterecek bir olgu değildir.
“MÜTEREDDİDİN YURDU”
Benjamin için, metropol bir labirenttir. Büyük kent yaşamını kırsal yaşamdan ayıran şey, yabancıları sürekli bertaraf etmemiz olduğundan, gereğinden fazla kullanılan “bölüntülenmiş” sıfatı işte buraya uygun düşmektedir. Biz, erkeklerin ve kadınların “hikayelerinin” küçük bir kısmını gözlüyoruz; ancak bu hikayelerin sonlarını hiçbir zaman öğrenmiyoruz. Yaşam kısa bir hikaye, düşsel, temelsiz ya da belirsiz olmak yerine (gerçekçi roman, şehir yaşamının veya en azından ona bağlı olarak burjuvazinin doğuşunun bir ürünü olsa da), kendini epik ya da söylencesel bir biçimde kurma çabasıyla sona erer. Anlam karanlıktır; yaşanan duygu yerini ironi ve ilgisizliğe bırakır, Georg Simmel’in “bıkkın tavrı” doğar. Şehir yaşamının bölüntülenmiş ve tamamlanmamış doğası, kendi melankolisini yaratır. Yaşadığımız şey bir nostaljidir; hiç tanımadığımız yaşamları yitirmenin, sadece varsayabildiğimiz yaşamların duygusudur.
Şehrin dehşetli görünümünün derinde yatan anlamlarını ve flâneur’un açıkça yersiz varlığını anlatırken, Benjamin’in kullandığı şey, Baudelaire’in hüzne saplanıp kalmasıdır. Benjamin’in flâneur hakkındaki düşüncelerinin temelini, kent yaşamı karşısındaki ikirciklik ve şehirlerin melankolisine hazin bir kapılış oluşturmaktadır. Bu melankoli, şehrin, tüketimin ve çok az kişiye haz sağlamak için didinen çok sayıda insanın açık yoksulluğu ve sömürüsünün azalttığı haz ve zevk tuzağının gerçekleşmemiş büyük vaadinden kaynaklanıyor görünmektedir.
Benjamin eleştirisinde, “fantazya”yı, şehrin düşsel dünyasını, kapitalizmin yarattığı yanlış bilinç şeklinde tanımlamaktadır. Görebiliriz, fakat dokunamayız. Yine de, bu hayal kırıklığına uğratan yanlışlık -hatta aylakların ve fahişelerin açıkça görünür sefaleti bile- estetize edilir, (Freudçu terimlerle) “taşlaştırılır” (cathected*) ta ki, bizim uyuşturucu bir düşle altedilmemize kadar. O anlamda Benjamin, şehrin labirentinden öte bir şeyi arzulayan bir ütopyacıyı anlatmaktadır. Bu ütopyacılık, 19. ve 20. yüzyıllardaki “modern şehir”le ilgili çalışmaların ana temasıdır. Tam olarak neyi yitirdiğimizin artık açık olmamasına ve şehir koşullarının tuhaf bir biçimde ütopyayı ve karşı ütopyayı eşzamanlı olarak temsil etmesine karşın, Max Weber’de, Marksist söylemde ve postmodernizm metinlerinde aynı tema bulunur: melankoli, “yitirdiğimiz dünya”ya özlem.60
Benjamin’in şehir yaşamıyla ilgili incelemesinde, başka bir temaya da rastlanır: kapitalist ilişkilerin doğurduğu cinsel yaşam. Şehir bir labirentti, flâneur ise onun cisimleşmesi. Labirentin özgül bir anlamı vardır: erkek iktidarsızlığı. Bu, Benjamin için “mütereddidin yurdu”dur. Çekingen birinin, bir amaca varırken izlediği yol, kolaylıkla labirent biçimini alır. İşte bu labirentin bölümleri arasındaki (cinsel) gezintinin aldığı biçim, kendi doyumunu önceler.61 Röntgencilik ve metalaşma, doyumun azalmasına ve ertelenmesine neden olur. Baudelaire’in hüznü, işte bununla ilişkilendirilir: onun ruh durumu ya da mizacı şehre bakışını belirler. Kumar oynamak, serserice gezinmek ve koleksiyon yapmak, bütün bu etkinlikler, Benjamin’e göre, hüzünle savaşmak içindir. Flâneur’un rutini yine de tamamen tekdüzedir ve Benjamin uğursuzca gözlemler yapar: “Bugün böyle insanlar için tek bir köktenci yenilik sözkonusudur ve bu daima aynı şeydir: ölüm. Taşlaştıran huzursuzluk, Baudelaire’in yaşamını tahayyül edebilmenin de formülüdür; bu öyle bir yaşamdır ki, gelişme nedir bilmez.”62 Flâneur’ün gezip dolaşma alışkanlığının yeknesaklığı, “her zaman aynı” olan yeninin “sonsuz tekerrür”ünün bir göstergesidir. Labirentin derinlerindeki canavar Minotaur’dur **, öldürülmeyi bekleyen canavardır o. Baudelaire’in hüznü de bir tür ölümdür: “erkek iktidarsızlığı- tek başınalığın belirgin siması”.63
Böyle bir bakış açısından yaklaşınca, asla bir kadın flâneur’un olmadığı söylenebilir. Çünkü flâneur sahiden hiç varolmadı; ancak yeni metropollerde sayısız şeyin yarattığı heyecan, bezginlik ve korkunun özel bir karışımının cisimleşmesiyle ve erkeksi kimlikte bıraktığı parçalayıcı etkiyle varlık gösterdi. Flâneur, gerçekten de giderek Poe’nun Man of The Crowd’ına benzemeye başlar; hiç yalnız olmasa da, bir yalnızlık görüntüsüdür ve tek başına bırakıldığında gözden kaybolur. O, erkek burjuva iktidarının tam bir cisimleşmesinden çok, endişenin sürekli değişen yansımalarını taşıyan, yapısal olarak çözülen bir görüntüdür. Benjamin, onu “Sokrates’in Atina’da pazar meydanlarındaki tartışmalarda kendine eş olarak seçtiği aylağa” benzetir. “…Artık bir Sokrates’e rastlanmaz ve bu yüzden de o, seçilemeden öylece kalır. Hatta onun aylaklığını garantileyen, kölelik de sona ermiş durumdadır.”64 Yaratıcılığıyla yaşayarak, bir şeylere tutunmadan sürüklenir durur ve anlamlandırmasını sağlayacak ataerkil bir söylemden yoksun olması, onu yeni bir söylem yaratmaya zorlar.
KAHRAMANLIĞI YENİLGİDEN KURTARMAK
Flâneur, erkek iktidarının zaferini değil, zayıflamasını gözler önüne serer. O bir gezgindir, tehdit altındaki Oedip’i cisimleştirir. Erkek bakışı, kadını, hadım olmuşu yok etmede başarısızlığa uğramıştır. Tam tersine, gerçek kimliğini saklama, erkeği yok eder. Flâneur, şehirleşmeyi niteleyen şiddetli altüst oluşlara çok sık yakalandığından, istikrarsız erkekliği temsil eder. Christine Buci-Glucksmann, arzunun Baudelaire’de “röntgencilik” ve “gizemli bir mükemmellik” arasında kutuplaştığını söylemektedir. Değişik biçimlerde de olsa, varlığını sürdüren bu parçalanmanın hâlâ Viktoryen cinselliğin temel bir özelliği olduğunu düşünüyoruz. Erkek iktidarsızlığını oluşturan şey de bu parçalanmadır ve Baudelaire’in şiirinde taş ve taşlaşma metaforları hep arzunun harap olmasını anlatır. (Glucksmann’a göre, bu parçalanma aynı zamanda Benjamin’in Baudelaire çözümlemesinin Lacan’cı düşünceye yaklaştığını gösterir.)65
Çalkantılı sanayi şehri, “kurulu sınırları yerinden eden ve düşüncede apaçık karşıtlıkların birlikteliğini zorlayan”, “günahkâr” bir alandır.66 Böyle bir şey, erkeğin cinsel iktidarının çözülüşünün “mizansen”idir (mise en scéne). Sanayi şehri, meydanlarından korkulan, isteri ve terör yaratan, başdöndürücü bir alandır. Labirent imgesi, şehir alanlarının yarattığı tehditin farklı bir şekilde yaşandığını gizler (oysa bu, insanlara kendilerini bütünüyle belirsizlikler alanına atma cesaretini sağladığından büyük ölçüde açıktır). Ürkütücü alanlar, suç işleme, fahişe olmak gibi herhangi bir şeyi ve her şeyi yapabilme sersemliğini yaşayan bireyi baştan çıkarır. Günahkâr arzuya karşı tek savunma yolu, ya kendine dönmek ya da arzu nesnesini taşa dönüştürmektir. Kadınların sanattaki taşlaşmış, sabit cinsel nesneler halindeki tasarımı, bu tür bir çabaya örnek oluşturabilir. Ne yazık ki, şehrin “kitlesel üretilen şeyleri”, kadınlar, her zaman harekete geçmişlerdir.
Flâneur, labirentte kendini göstermez; edilginleşir, kadınsılaşır. Bölüntülenmiş parçaların yazımında, kentin üzerine kendini yazdırdığı boş kağıtlarda, kendini yeniden yaratır. Yaptığı şeyler, kadınsı, yatıştırıcı hareketlere benzer; ancak hâlâ tehlikededir. Birkaç korkunç aşk nesnesinin minotaur’u -çökmüş bir fahişe, bir çift cinsiyetli- hâlâ her köşede dolaşıp durur. Ve en sonunda uğursuz ve tehlikeli bir hale gelir; minatour olan artık flâneur’un kendisidir – ya da çağdaş popüler kültürü bu denli uğraştıran, seri cinayetler işleyen katilin öncüsü Peter Lorre’in “M”sidir. Kuzuların Sessizliği filminde, Hannibal Lecter, açıkça minotaur’u temsil eder. Lecter, kurbanlarını yer ve tıpkı minotaur gibi, bir labirentin ortasında tuzağa düşürülür (her ne kadar bu, korku filmleri için klişe bulmanın son çabası olsa da).
O halde flâneuse değil, flâneur’dür görünmez olan. O, parçalanmış arzuların yoldan çıkmışlığını ve olanaksızlığını, arzularının nesneleriyle özdeşleşmeye çalışarak ve “kahramanlığı”nı bu yenilgiden çekip kurtararak gizler. “Büyük bir şehrin bilinmeyen diyarlarında sürüp giden revaçtaki yaşamın tantanası ve binlerce yüzer gezer varoluş -suçlular ve kapatılmış kadınlar- kahramanlığımızın farkına varmamız için yalnızca gözlerimizi açmamız gerektiğini kanıtlar”.67 Kahramanlık, her iki cins için de, metropolün kafaları karıştıran, labirentli ve korkutucu alanlarında ayakta kalabilmektir. Böylesi bir şey ise, anonimliğin kalabalık saflarındaki güzellik formları ile şehir yaşamına uygun düşen bireyselliği ayırt edebilme yetisine dayanır. Ne kadar keyfî görünse de, anlam yaratma eylemi, kendi içinde kahramanlığa dönüşür.
Bugün hâlâ kapitalist ilişkilerdeki yeni gelişmelerin yarattığı, şehirleri biçimlendiren bir dizi yıpratıcı değişimle kafa yoruyoruz. Bizim için önemli olan, yenilenmenin, çoktan geçmişte kalmış ayırtedici kavramları silerek, cinsiyetçi alanların yeni formlarını hangi yollarla yaratabildiğini dikkate almaktır.68 Planlamacıların çoğu, 19. yüzyılın sonlarında ve 20.yüzyılın başlarında yitik köyleri, bahçe şehirleri ve kırsal aileyi geri getirmeye çabalayıp durarak, böyle bir şeyi gerçekleştirmek için uğraşmışlardı. Yenilikçilerin nadiren tüm bir açıklıkla sordukları ve bugün hâlâ yanıtlanmamış soru, cinselliğin bir varoluş mu olduğu yoksa onu tam da kapitalizmin mi metalaştırdığı sorusudur; şehirlerdeki yeniliklerin bunu önleyip önleyemediği ya da önlemiş olup olmadığı ve bizim bu konuda ne düşündüğümüzdür. Yenilikçilerin arzularından eninde sonunda daha gerçek olan bir şey varsa, o da, ataerkil düşünceye meydan okuyuşu ve kadınların şehirlerde yarattıkları varoluşu stoacı bir tutumla izleyen flâneur’ün tedirgin bakışıdır. Tecavüz, pornografi ve cinsel tacizle ilgili çağdaş tartışmalar, bizim bu sorunları hâlâ çözmemiş olduğumuzu ve bunların kendiliğinden ortadan kalkmayacağını kanıtlamaktadır.
New Left Review, Ocak- Şubat 1992, s. 191.
Dipnotlar
(*) Hipnozun ikinci aşamasına verilen addır. Bu aşamada kişi tıpkı bir taş gibi kaskatı kesilmiş durumdadır.(ç.n.)
(**) Girit’te yaşadığı sanılan ve insan etiyle beslenen yarı insan yarı boğa şeklindeki canavar.(ç.n.)
1 Elizabeth Wilson, “The Sphinx in the City”, London 1991. Lynne Walker tarafından Nisan 1991’de düzenlenen “Women ard City Spaces” konferanslarından “Cracks in the Pavement”, beni harekete geçirici bir etki yaptı. Buradaki canlı tartışmalara katılan herkese müteşekkirim ve Lynne Walker’a, beni davet ettiği için teşekkür ederim.
2 Avrupa ve Amerika’da şehirleşme davranışlarına ilişkin tartışmalar için: Robert Vaughan, The Age of Great Cities, London 1843. Andrew Lees, Cities Perceived:Urban Society in European and American Though, 1820-1940, Manchester 1985.
3 Friedrich Engels, The Condition of the Working Class in England in 1844, Moskova 1962, s.56.
4 William Morris, News Form Nowhere, and Selected Writings and Designs (1890), Harmondsworth 1986, s.234-5.
5 Judith Walkowitz, Prostitution and Victorian Society: Women, Class and the State, Cambridge 1980.
6 Alexandre Parent-Duchatelet, De La Prostitution Dans La Ville De Paris, Paris 1836. “Orta malı kadınlar, ilk devrimin anarşi döneminde, kendi oyunlarına bırakıldılar ve denetimden uzak yaşadılar; bu felâket dönemde, kendilerini her türlü düzensizliğe adadılar. Böylece iblis evrensel boyutlara ulaştı ve 1796’da belediyeler yeni bir düzenlemeye gittiler; … fahişelerin kaydının tutulması, fuhuşun çaresiz düzensizliğinin en büyük çaresi olarak görülmüştür. Zaten Polis huzuruna çıkan bireylerin kimliklerinin bilinmesi gerekli değil midir?” (s.366-7, 370).
7 Alain Corbin, ”Commercial Sexuality in Nineteenth Century France: A System of Images and Regulations“, Representations, no 14, Bahar 1986, beden üzerine özel sayı, ed.Catherine Gallagher ve Thomas Lacquer.
8 William Acton, Prostitution (1857), ed. Peter Fryer, Londra 1968).
9 Josephine Butler, Memories of a Great Crusade, Londra 1896.
10 Walkowitz, Prostitution and Victorian Society.
11 Leonore Davidoff, The Best Circles: Society, Etiquette and the Season, Londra 1973.
12 Larousse’un başlığı, flâneur/flâneuse şeklinde, ama yalnızca flâneur’dan sözediyor. Flâneuse’ün ikinci bir anlamı daha kaydedilmiş: bir çeşit kanepenin adı olarak, yanda da resmi var. Abartılı biçimde süslenmiş bir kanape, taliplerini kadınsı bir edilgenlikle buyur ediyor.
13 Anon., Le Flâneur au Salon, ou M.Bonhomme, Examen Joyeux des Tableaux, Mêlé de Vaudevilles, Paris, tarihsiz (fakat 1806’da yayınlanmış) Tony Halliday’e bana bu referansı vermesini ve benimle olduğu sürede bilgisini benimle paylaşmasını sağlayan cömertliği için müteşekkirim.
14 Siegfried Kracuer, Offenbach and the Paris of his Time, çev.G.David ve E.Mosbacher, London 1937.
15 A.g.e., s.23.
16 Büyük mağazalarla ilgili geniş bir yazın var. Örneğin, bkz. Michael Miller, The Bon Marché: Bourgeois Culture and the Department Store, 1869-1920, Londra 1981; Rosalind Williams, Dream World: Consumption in Late Nineteenth Century France, Berkeley, Ca.1982; ve Rachel Bowlby, Just Looking: Consumer Culture in Dresier, Gissing and Zola, Londra 1985.
17 Bkz. Michael Woolf ve Celina Fox, ”Pictures from the Magazines”, ed. H.J.Dyos ve M. Woolf, The Victorian City, Volume II, Londra 1985.
18 George Augustus Sala, Twice Around the Clock, Londra 1859, s.220. Paris’te, kadınların otobüslerin ikinci katında yolculuk etmesine izin verilmezdi. Bkz.Susan Buck-Morss, ”The Flâneur, the Sandwichman and the Whore: the Politics of Loitering“, New German Critique, no.39,(Walter Benjamin üzerine ikinci özel sayı) Fall 1986.
19 Kracuer, Offenbach, s.66-7.
20 A.g.e.s 72.
21 Walter Benjamin, Charles Baudelaire: A Lyric Poet in the Era of High Capitalism, çev. Harry Zohn, Londra 1973, s.36.
22 Marcel Proust, ”Cities of the Plain”, Birinci Bölüm, Remembrance of Things Past, İkinci Cilt, çev.C.K.Scott Moncrieff ve Terence Kilmartin, Londra 1981, s.627.
23 Bu görüş, Mary McIntosh tarafından, ”The Homosexual Role”, Social Problems, vol.16, no 2, Fall 1968’de geliştirilmiş, ed.Kenneth Plummer, The Making of the Modern Homosexua, Londra 1981’de tekrarlanmıştır. Bkz. Alan Bray, Homosexuality in Renaissance England, London 1982; John D’Emilio, ”Capitalism and Gay Identity”, ed. Ann Snitow, Christine Stansell ve Sharon Thompson Desire: The Politics of Sexuality, Londra 1984 içinde; ve ed. Martin Bauml Duberman, Martha Vicinus ve George Chauncey Jr., Hidden from the History: Reclaiming the Gay and Lesbian Past, Harmondsworth 1990.
24 Janet Wolff, “The Invisible Flâneuse: Women and the Literature of Modernity”, Theory Culture and Society, özel sayı, “The Fate of Modernity”, cilt 2, no 3, 1985.
25 Griselda Pollock, “Modernity and the Spaces of Femininity” Griselda Pollock, Vision and Difference: Femininity, Feminism and the Histories of Art, Londra 1988 içinde.
26 Wollf, “The Invisible Flâneuse”, s.37.
27 Françoise Barret-Ducrocq, Love in the Time of Victoria, çev.John Howe, Londra 1991, s.47-49-50.
28 Janet Wollf, “Feminism and Modernism” Janet Wollf, Feminine Sentences: Essays on Women and Culture, Cambridge 1990, s.58 içinde.
29 Theodor Adorno, “Veblen’s Attack on Culture”, Prisms’de, çev.Samuel ve Sherry Weber, Cambridge, Mass 1981; ve Thorstein Veblen, The Theory of the Leisure Class (1899), Londra 1957. Daha fazla bilgi için bkz.Kaja Silverman, “Fragments of a Fashionable Discourse”, ed. Tania Modleski içinde, Studies in Entertainment: Critical Approaches to Mass Culture, Bloomington 1986.
30 Corbin, Commercial Sexuality in Nineteenth Century France, s.210.
31 Christine Buci-Glucksmann, ”Catastrophic Utopia: The Feminine as Allegory of the Modern” Representations, no 124, 1986, s.220.
32 Pollock, ”Modernity and the Spaces of Femininity“.
33 Mary Poovey, Uneven Developments: The Ideological Work of Gender in Mid-Victorian England, Londra 1989, s.2-3.
34 Robert Thorne, “Places of Refreshment in the Nineteenth Century City”, ed.Anthony D.King, Buildings and Society: Essays on the Social Development of the Built Environment, London 1980, s.25, The Women’s Gazette 1’den alıntı.
35 A.g.e., s.41,
36 A.g.e.
37 Bkz.dipnot 16 ve Elizabeth Wilson, Adorned in Dream: Fashion and Modernity, Londra 1985.
38 Pollock, ‘Modernity and The Spaces of Feminisity’.
39 E. Aun Kaplan, ‘Is the Gaze Male?’, Desire: The Politics of Sexuality içinde, Snitow, Stansell ve Thompson (edr.), s. 321.
40 A.g.e., s. 323.
41 Lacancı geleneğin feminist eleştirisi, çoğu kez alternatif bir psikanalitik perspektiften yapılmaktadır. Bk. Janet Sayers, Sexual Contradictions: Psychology, Pschoanalysis and Feminism, Londra, 1986 ve Joanna Ryan’ın Feminist Review’da (no. 38, yaz 1991) Diane Hamer’a (‘Significant Others’, Feminist Review, no. 34, Bahar 1990) cevabı.
42 Terry Eagleton, Ideology, Londra, 1991, s.144.
43 Susan Buck-Mars’ın belirttiği gibi (‘The Flâneur, the Sandwichman and the Whore’ içinde) Medusa kafası imgesi, çoğu kez şehirli kadının iğdiş edici gizilgücünü ve özellikle de devrimci kalabalıklardaki kadını işaret etmek üzere kullanılmaktadır. Bk. Neil Hertz, ‘Medus’s head: Male Hysteria under Political Pressure, Representations, Vol. 1, no.4, Sonbahar 1983. Bu imgeyi yıkan feminist bir gelenek de vardır. Bk. Hélène Cixous ‘The Laugh of the Medusa’ New French Feminisms içinde, Elain Marks ve İsabelle de Courtivron (edr.), 1980.
44 Göze ait imgelem, karşı çıkılan bir sorundur ve modernizmin en büyük sorunlarından biri olan, onun görsel terörizmi ya da görselliğe aşırı değer verilmesi, postmodern söylemce epeyce eleştirilir. Örneğin Doreen Massey şunu yazıyor: “Başkaları kadar feministlerin de çok iyi oluşturdukları argümana göre, modernizm hem görmeyi diğer duygulardan ayrıcalıklı kılmış, hem de otoriter, ayrıcalıklı ve erkeksi bir bakışaçısından görme tarzı’nı yaratmıştır… Görmenin ayrıcalıklı konumu, bizi diğer duyu algılarından yoksun bırakarak yoksullaştırır.” Doreen Massey, ‘Flexible Sexis’, Society and Space, Vol. 9, no.1, s.45, 1991. Luce Irıgaray, benzer bir noktaya temas etmektedir. Speulum de L’Autre Femme içinde, Paris 1974. Michel Foucault’un çalışmalarını tartışma bağlamında Martin Jay, buna karşın, “daha önceleri yüceltilen görme yerine yerilen görmenin geçtiği 20. yüzyıl Fransız düşüncesindeki söylem ya da paradigma değişiminden” söz etmektedir. Jay’a göre, “anti-görsel karşı aydınlanmanın zararları kadar faydalarını da araştırmaya başlamanın zamanıdır. İşte bu anti-görselliğin kendi soykütüğünü, görmenin aseletine duyulan saf inancı onarmak için değil de, daha ziyade onun yeni soysuzluğunun türlü yanıtlarını aydınlatmak için gizemli olmaktan çıkarmak gerekiyor.” Bk. Martin Jay, ‘İn the Empire of the Gaze: Foucault and the Desigration of Vision in Twentieth Century French Thought’ Foucault: A Gritical Reader içinde, Editör: David Couzens Hay, Oxford, 1986. Görselliğin feminist eleştirisi, bu nedenle, eski bir sorunun çözümünden çok, yeni bir sorunun parçası haline geliyor.
45 Roderick: Philips, Family Breakdown in Late Eighteenth Century France: Divorces in Rouen, 1792-1803, Oxford, 1980. Bu referansı için Tony Halliday’a teşekkür borçluyum.
46 Paul-Leroy Beaulieu, Le Travail des Fenimes au XIX Siècle, Paris, 1873.
47 Bk. Jan Marsh ve Pamela Gerrish Nunn, Woen Artists and the Pre-Raphaelite Movement, Londra, 1989 ve Jan Marsh, The Pre-Raphaelite Sisterhood, New York, 1985.
48 Griselda Pollock (ve Deborah Cherry’nin işbirliğiyle yazılmıştır), ‘Woman an Sign in Pre-Raphaelite Literature: The Representation of Elizabeth Siddall; Pollock, Vision and Difference içinde. Bu çalışma, Elizabeth Siddall’ın tasarımlarıyla ilgili, kendi içinde oldukça incelikli bir çözümlemeyi dışlamaz.
49 Barret-Ducrocq, s.31.
50 Georges D’Heilly, Madame E. de Girardin (Delphine gay): Sa Vie et Ses Oeuvres, Paris, 1869.
51 Bu konuyla ilgili sayısız feminist çalışma var ve bunların hepsini belirtmek mümkün değilse. Fakat bazı sorunların ilginç bir ele alınışı için, Bk. Michelle Z. Rosaldo; ‘The Uses and Abuses of Anthoropology’, Signs, Vol. 5, no.3, 1980.
52 Buck-Morss.
53 Walter Benjamin, ‘Central Park’, New German Critique, no. 34, Kış 1985, Mark Harrington’un yardımıyla çeviren Lloyd Spencer, s. 40.
54 A.g.e., s. 42.
55 A.g.e., s.44.
56 Buck-Morss, s. 122.
57 Janet Wollf, ‘İnvisible Flârense’
58 Jules Vallès, Les Refractaires (1857), Oeuvres Complètes, Vol. II, Paris, 1969, s. 148-9.
59 ‘Cracks in the Parement’ konferansındaki tartışmayı önerdiği için Christine Battersby’a teşekkür ederim. (Bk. dipnot 1)
60 Bu temaya Fredric Jameson’da da rastlanır; ‘Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Caitalism’, NLR, 146, Temmuz-Ağustos 1984; ayrıca Bk. Arthur Kroker ve David Cook, The Postmodern Scene: Excremental Culture and Hyer-Aesthetics, Basingstoke 1986; Arthur Kroker ve Marilouise Kroker (edr.), Body Invaders: Sexuality and the Postmodern Condition, Basingstoke, 1988; Alex Callinicos, çağdaş şehir mizanseninin estetize edilmesiyle ilgili birkaç neden (Jameson’un ‘sanrısal zindeliği’ gibi) öne sürer. ‘Reactionary Postmodernism’, Postmodernism and Society içinde, Roy Boyne ve Ali Rattansi (edr.), Basingstoke, 1990.
61 Walter Benjamin, ‘Central Park’, s. 40.
62 A.g.e.
63 A.g.e., s. 47.
64 A.g.e., s. 51.
65 Buli-glucksman, ‘Catastrophic Utopia’, s. 226.
66 A.g.e., s. 221. Ayrıca bununla ve benzer konularla ilgili derinlemesine bir tartışma için Bk. Patrice Petro, Joyless Street: Women and Melodramatic Representation in Wermar Germany, Princeton, NJ 1989.
67 Charles Baudelaire, ‘The Salon of 1846’, The Mirror of Art: Critical Studies by Charles Baudelaire, Londra, 1955, s.128.
68 Bk. Wilson, The Sphinx in the City.
Birikim Dergisi: Kasım 1992 SAYI: 43
__________________________________
Bilimadami.net Felsefe Bölümü
Yandaki resimden ne anlıyorsuuz.Onun tanrısı kim?Size bir şey söylüyor mu?
